Кириллъ Придиновъ

Объ арiйскихъ первоначалахъ исторiи

I sang of leaves, of leaves of gold, & leaves of gold there grew:

Of wind I sang, a wind there came & in the branches blew.

Beyond the Sun, beyond the Moon, the foam was on the Sea,

& by the strand of Ilmarin there grew a golden tree.

Beneath the stars of Ever-eve in Eldamar it shone,

In Eldamar beside the walls of Elven Tirion.

There long the golden leaves have grown upon the branching years,

While here beyond the Sundering Seas now fall the Elven-tears.

O Lorien ! the Winter comes, the bare & leafless day;

the leaves are falling in the stream, the River flows away.

O Lorien ! Too long I have dwelt upon this Hither Shore

& in a fading crown have twined the golden elanor.

But if of ships I now would sing, what ship would come to me,

What ship would bear me ever back across so wide a Sea?

J. R. R. Tolkien, The Lord of the Ring, Pt. I: The Fellowship of the Ring ¹.

Объяснимся с самого начала: мы не связываем здесь ариев с каким бы то ни было из известных народов, и берем это понятие только как полный синоним слова «герой». На наш взгляд, в этом есть сугубое преимущество: во первых, по времени появления арий раньше героя, а во вторых, «арийство» в отличие от «героики» или «героизма» во всех древних текстах имеет явный этнообразующий смысловой оттенок. Однако, этот оттенок, при всей его явности, до сих пор не определен четко. Новоевропейская наука положила немало сил и пота сначала для того, чтобы отождествить ариев с библейскими яфетидами, а потом, во второй половине ХХ в., во избежание намеков на III Рейх, – чтобы это отождествление опровергнуть ⁱ. Вообще, не стоило при этом так увлекаться филологией, а точнее – формальною логикой при ее применении. Ограниченность этого метода очевидна любому непредвзятому наблюдателю, т. к. благодаря ему, нет никаких, например, «афро-американцев» или «евро-африканцев»: всех негров следует ничтоже сумняшеся относить либо к германцам (англо-говорящих) либо к романским народам (франко-, испано- и португало-говорящих). Да и африканцев, тоже, строго говоря, нет, т. к. и в Африке практически все негры, арабы, кабилы и берберы как минимум двуязычны, – не говоря уже о белых. Эти курьезы возникают оттого, что язык в этом случае предстает как некий набор исключительно писаных текстов, а значение его как средства самосознания и самореализации этносов едва ли принимается во внимание.

Столь же беспомощною оказывается и попытка решить этот вопрос с точки зрения антропологии. Во первых, страх перед памятью III Рейха и тут оживает при одном только слове «раса». Во вторых, новоевропейская мысль твердо усвоила представление о всяком биологическом начале как безусловно детерминирующем., – на чем, собственно, только и держится эволюционизм, не имея ни одного бесспорного подтверждения.

Поэтому прежде, следует, во избежание некорректного истолкования, определить источник самой возможности подобных истолкований и, указав на него, свободно выйти на собственный путь. Сделать это несложно, потому что на самом деле этот источник уже был определен сразу же, едва подобная возможность реализовалась в новоевропейской философии. Нам лишь стоит обратиться к комментарию французского, а точнее, провансальского мыслителя Фабра д’Оливе на «Золотой стих» Пиθагора, в котором он, между прочим, делает параллели между учением древних и новоевропейским. Ключевая ошибка Канта, по его мнению, заключалась в путанице между понятиями «разум», «рассудок» и ум: Vernuft означает именно «разум», между тем как у Канта оно является как раз рассудком и при этом занимает место, надлежащее уму ⁱⁱ.

Эта некорректность перешла во всю метафизику Просвещения, породив в свою очередь ряд новых ошибок. Познание было отождествлено с формальною логикой, а слово – с понятием. Отсюда характерное для Просвещения отношение ко всякому социально значимому наименованию как к условному (теория «общественного договора» Руссо, экуменизм, зарождающийся как раз в это время и усиленно распространяемый масонскими ложами ⁱⁱⁱ); что само по себе оправдано, ибо язык логики как раз таки и является условным, плодом деятельности образованной элиты античного общества на протяжении столетий, в особенности в Поздней Античности, от неоплатоников до преп. Иоанна Дамаскина ^iv. После Французской революции социальная условность сменилась субъективно-психологической.

Есть еще одна причина такого увлечения формальною филологией. Когда говорят о «национальном языке», имеют в виду т. н. литературный язык, т. е., не живое явление, а отвлеченный набор правил, благодаря которым и достигается однородность такого языка как на всей территории его применения, так и во всех социальных слоях соответствующего этноса или «нации». Этот термин с таким именно значением человеческой массы, однородной социально и экономически и связанной с государством только фактом рождения на его территории, стал впервые употребляться тогда же во Франции в XVIII в., когда для буржуазии закрылись пути социального восхождения ^v, и она, как верхушка третьего сословия отождествила это сословие (а значит, самое себя par excellence) с нацией и противопоставила его всем прочим. Однородность же среднего класса есть следствие механизации его существования в плане как материальном, экономическом, так и в ментальном (печатный станок, литературный язык, средства массовой информации, всеобщее среднее образование), а любой механизм задан на работу в режиме бескачественной, линейной бесконечности. Соответственно, такой язык универсализирует штампы, удобные для управления массовым сознанием, вырабатываемым современною школой; в этом отношении т. н. «мертвые» языки, – древнегреческий и латынь – имеют особые преимущества, поскольку в этом случае осмысление понятия, напр. «демократия», легко подменяется его школярским переводом.

Так, «демократия» обычно трактуется прямо как «власть народа», однако δημος не есть «народ вообще», но, в отличие от ’έθνος и λάος, – народ, организованный политически; точно так же, как понятие κράτος (могущество, превосходство; власть) отличается от ’εξουσία (власть как обладание) ^vi. Вообще, древние языки не знают того различия в политических терминах между формой и содержанием, которое обычно делаем мы в таких случаях, и выражение «права человека» с точки зрения любого древнего общества являлось бы просто нонсенсом. Ибо право придает своему обладателю некий статус, причисляя его к тому или иному правовому сословию (например, в терминах римского права: свободнорожденный, раб, вольноотпущенник, колон, землевладелец, всадник, сенатор и проч.), и вне этого статуса никакой человек не может действовать как субъект права. Более того, сами понятия «субъекта» и «объекта» в язык логики вошли именно из языка права. По смыслу римского права судья есть «говорящий право» (iudex < ius dicens); любое вынесение им приговора есть актуализация закона, т. е. произносимый на словах закон таким образом воссоздается, воплощается в конкретный момент времени, в конкретной исторической ситуации. То же самое касается и самой ситуации: прежде чем приступить к рассмотрению того или иного дела, судья должен возвести это дело в ранг казуса, его участников – в ранг субъектов, а самый предмет тяжбы – в ранг объекта.

Теперь, определившись относительно того, что есть субъект сам по себе, мы можем высказать основной тезис данного исследования: арий есть субъект истории. В обоснование этого тезиса рассмотрим сначала, что такое история, а затем дадим арийству, о котором мы сказали всего несколько слов в начале, его собственное, на наш взгляд, определение.

Точно так же, как римское право не различает в понятии res предмета тяжбы и самую тяжбу, так и в истории невозможно выделить момент чисто-познавательный и исторический процесс сам по себе. На современного читателя «Алексиады» производит, мягко говоря, странное впечатление то, что Анна Комнина называет крестоносцев «кельтами». На самом деле подобным впечатлением мы обязаны вовсе не ее «недоразвитости», а нашим школьным учебникам, с детства привившим нам представление о «Западной Римской империи», якобы павшей в 476 г. по Р. Х. Для того, чтобы пасть, государству прежде всего надо бы возникнуть. Возникновение же суверенного государства, не замеченное современниками, есть казус, никем и никогда не виданный. Значит, эта «Империя» есть ничто иное, как анахронизм, приложение новоевропейских понятий о едином языке и линии, проведенной на карте, как о формальных признаках государства, к совершенно иным реалиям. (Впрочем, и современное понятие о суверенитете включает в себя, в основном, иные признаки, нежели эти указанные два.) Сохраняя верность идеологическим и культурным традициям Средиземноморской цивилизации в изменившихся исторических обстоятельствам, византийцы имели законное право считать себя римлянами. Более того, именно эти самые традиции и определяли как консерватизм, так и изрядную гибкость их географических представлений ^vii. Если они кажутся нам сегодня излишне книжными, то и наше сегодняшнее понимание того времени и самые термины, которыми мы его определяем, как мы видели, являются не менее книжными. Так, если взять тех же кельтов, то привычное для нас противопоставление их галлам, как общее частному, было бы совершенно непонятно тем, в чьих языках эти определения применялись к живым, а не к вымершим народам ^viii; а именуя всех ромеев «византийцами», мы на самом деле только слепо следуем их же традициям, отнюдь не замечая той тонкости, что была очевидна для ромейских книжников: древним названием можно было называть город как поселение, но как столица Империи он, по сути, не имел собственного имени, символически отождествляясь с самим государством (βασιλεύσα, μεγαλόπολις или просто πόλις)ix.

Итак, поскольку исторический процесс неотделим от процесса познания, а дистанция, отделяющая познающего от познаваемого в истории, в отличие от других наук, неочевидна и условна, мы можем определить историю как особую форму самопознания, – самопознания не столько отдельных личных «я», но «я», собранных в некое «мы». Именно благодаря этому «мы», время, переживаемое каждым личным «я», становится историческим, потому что «мы» – это прежде всего сфера приложения конкретных законов и обычаев, определяющих нормативное поведение каждого человека в отношениях с себе подобными, а также в отношения с природой, как одушевленной, так и неодушевленной (законы о собственности, о пользовании землей, лесом, об охоте, о границах и т. д.) А именно этот комплекс отношений и составляет историческое бытие. И напротив, ни одно из таких «мы», со всеми его законами, обычаями и обрядами, не может быть чем то совершенно внешним, устанавливаемым только рационально-механистически для входящих в него «я», поскольку «мы» есть отражение тех душевных черт, что в той или иной степени присущи каждому из его «я» (ментальность) ^x.

Но точно также, как в общем «мы» проявляются черты каждого «я», так и отдельное «я» может быть ярким образом всей общности. Именно такое цельное «я», мы и называем героем или арием. Арий есть не индивидуум, но напротив – обстояние духа данной исторической общности, его Dasein, воплощенное в конкретном человеке. И точно также, как зороастрийское понятие Аша ^xi есть единство не столько как счетная величина, сколько как гармоничная связь, подобно музыкальному аккорду; так и арий есть единая личность как гармоническое сочетание физических и ментальных черт, свойственных всей общности, управляемой данными законами, и всем субъектам, этими законами признаваемым. В этом отношении арий есть величина космическая, ибо космос в древней мысли и есть прежде всего такое со-звучное, со-гласованное целое ^xii и таким образом, он оказывается причастен божественным силам, открывающимся в мiр, будучи тем, что в Авесте называется ashava – «носитель Аши».

Будучи таким образом причастником мiровому первоначалу Аше, арий есть прежде всего предок своего народа, творческая причина его бытия. Но этим значение арийства отнюдь не исчерпывается. Ибо всякая человеческая масса есть сама по себе толпа, беспорядочное множество враждебных между собою элементов, сколь бы «образованными» они не были сами по себе. Ведь письменный текст имеет свои приемы верификации – ссылки на ранее опубликованные тексты, а работа с этими ссылками массе недоступна (ежели, конечно, эта масса не работает на некое «ученое светило» в качестве, так сказать, придворных или карманных библиографов). Простое механическое умножение текстов посредством печатного станка и всеобщее среднее образование в конце концов только обостряют эту проблему, потому что непроверенная информация не усваивается сознанием, но ложится в него мертвым грузом и весьма дезориентирует его; обилие же людей, способных читать, но не понимать, ведет к специализации процесса познания, обособления его ветвей, в свою очередь дробящихся на частные малые ответвления ^xiii. Упорядочивание этой массы, ее организация есть внесение в нее умного начала, благодаря которому эта масса, облагораживаясь, становится дееспособною. Это значит, что любое арийское сообщество есть, по иранскому определению, kāra, народ-войско. Ибо, во первых, воинская дисциплина придает человеческому инстинкту ясное и четкое направление: справедливая война есть всегда только ответ на могущественную угрозу. Однако, сама по себе война лишена справедливости, и иметь только военную организацию присуще и варварам; дать же этносу четкое представление о праве как о пути к Аше может только гражданский закон. «Гражданский» не значит «светский», что, впрочем, следует из самой этимологии слова: «за-кон», т. е., выходящий за предел того, что обычно и привычно для нас. Далее, нерасторжимость воинского и гражданского начал при этом с одной стороны утверждает беспрекословное равенство в рядах арийского народа-войска, а с другой, точно также беспрекословно возвышает вождей над массой, так что название арии удерживается par excellence за вождями ^xiv.

Итак, именно общественный закон, а не биология делает человека человеком ^xv, причем не только у ариев. Мы не затруднимся даже сказать, что считать кого либо полноценным человеком помимо его присвоенного ему законом общественного статуса противоестественно. Арий создает сам себя точно так же, как он создает мiр из окружающего хаоса – который отнюдь не является «первобытным», (ибо первобытен все таки Закон, Аша), но перманентно возобновляемым вызовом Аше ^xvi, а значит, несмотря на все свое безобразие, – стимулом для творчества. И поскольку одной только военной организации недостаточно для противоборства этому хаосу, то основным оружием в нем для ария-ашавана является слово, или вернее, то, что в библейском иврите именуется dābār, “слово-деяние», или проще, глагол. В отличие от прочих частей речи глагол может быть поистине назван самосущим словом. Во первых, глагол предшествует существительному: всякий предмет естественно получает свое наименование от свойственного для него действия, напр., «птица», «сторож», «пахарь» и проч. Впрочем, само понятие «действия», как отмечал А. Ф. Лосев, зачастую применяется довольно условно (напр., «думать», «видеть») ^xvii; скорее имеет смысл говорить о тех или иных формах бытия подразумеваемого субъекта. Иными словами, именно глагол, как часть речи, наиболее склонная к супплетивизму ^xviii, первым реализует эти проявления в различных релятивных (инхоативный, отложительный и проч.) аспектах. Во вторых, глагол, помимо этого, всегда содержит в себе указание на деятеля, точнее того, через кого эти различные проявления бытия осуществляются. Наконец, глагол создает и организует высказывание, даже формально отсутствуя в нем ^xix. В древних языках понятие переходности зачастую было еще более широким, чем ныне (т. н. логическое подлежащее при эргативной и абсолютных конструкциях; в русском оно сохранилось в обороте, как «у меня есть»). Т. е., имя, которое мы даем какому либо предмету, всегда рождается от деяния (активный момент становления) и в деянии, и таким образом, глагол есть начало и конец всякого высказывания, или, в математических выражениях, – предел, к которому стремится всякое слово как функция. Иными словами, для нас в нашем поиске определяющим является не противопоставление «субъект – объект», но «субъект – предикат».

Среда, в которой глагол реализует эти аспекты, есть время. Современный человек воспринимает эту субстанцию главным образом как счислимость, будучи полностью подавлен механистичностью нынешней экономической, социальной и политической жизни. В древности счислимость сама по себе была лишь внешним показателем цикличности, как одного из свойств времени (день и ночь, как круговое движение солнца и луны по небосводу, месяц, год, столетие, тысячелетие). Мера же никогда не бывает первичною по отношению к измеряемому, потому то древние были столь безразличны, в отличие от нас, к проблеме точности времени. Воспринимать время прежде всего через его содержание – конкретные события и явления – значит переживать его; такое время есть эон, (слав.В3къ NB, лат. ævum), характер которого определяется интенсивностью жизни духа в тварной природе, а мерою его будет слово, тот же самый глагол, как самовоспроизводящаяся модель высказывания ^xx. По определению преп. Максима Исповедника, «эон – это неподвижное время, тогда как время – это эон, измеряемый движением ^xxi». В. Н. Лосский определяет эон как «вневременную форму существования, свойственная бытию сверхчувственному (τα νοητα) ^xxii». Эта модель, будучи вечною, является временем, поскольку одновременно причастна ставшему, что для нас – прошлое, обладая законченною формой, и становлению, т. е. нашему будущему, как нуждающаяся в постоянной актуализации. Глагол в данном случае, т. е., словесная конструкция, охватывающая состояние героя от рождения до приобретения им законного статуса через некое посвящение, в развернутом виде есть сказка. Прежде всего, приключения, которые проходит сказочный герой, обладают особою логикой, которая так и остается для него нераскрытой, и суть ничто иное, как испытания при инициациях. Для примера возьмем всем с детства известную «Царевну-лягушку».

Во первых, то, что стрела, пущенная Иваном-царевичем, приводит его именно к лягушке, несмотря на видимую нелепость, является в предложенных обстоятельствах наиболее логичным: если стрелять абы куда, абы что и добудешь. И тут уж нелогичны удачи его братьев с дворянской и купеческой дочерьми, что и подтверждается тремя испытаниями, которым царь подвергает своих невесток: обе они оказываются не способны ни накормить, ни одеть мужа, ни поддержать его достоинство в обществе. Далее, Иван подвергается наказанию за нарушение наложенного зарока, не зная даже, что этот зарок был наложен, ни того, за что он был наложен, как и не знал он того, что ему оставалось потерпеть только три дня, и срок действия этого зарока истек бы сам собою ^xxiii. За это незнание ему приходится отправляться в путь незнамо куда, терпя страх и голод и несмотря на них, – подавлять первые импульсы своих инстинктов, при явной угрозе или при возможности насытиться (встречи с животными, которые позже, в решающий момент, будут ему помогать). По сути в любой инициации конструируются именно экстремальные условия, исключающие полностью обычное. Для того, кто проходит посвящение, умирает мiр, и сам он умирает для мiра, т. е. все прежние представления и понятия о мiре и месте этого человека в нем оказываются разом недействительны, и ему надо переродиться, найдя в себе и применить на деле новые силы, способные вывести его на свет из этой внезапной пустоты и мрака. Эта мрачная пустота всегда царит в сфере чистого становления, открытой только тем, кто еще не обрел своего подлинного статуса, или иначе, не стал еще по настоящему человеком. Поэтому он и способен говорить со зверями и с существами, олицетворяющими стихийные силы (Баба-Яга, Кощей Бессмертный, водяные, лешие и т. д.) и повинующихся устойчивым словесным формулам, набором коих, собственно, и является сама сказка. Лес, особый макрокосм, встречающий человека за порогом дома или за околицей, там, где кончается его обыденность, символизирует переходное, вневременное состояние человека, чье прошлое уже не является для него привычным, а настоящее еще смутно, т. е. по сути, первый этап посвящения. За лесом следует область смерти – царство Кощея, Дантов ад, Курган Умертвий, заманивший четверку хоббитов после прощания с домом Тома Бомбадила; поскольку всякая сказка есть, по сути, реминисценция заповеди, нарушенном в Эдемском саду. Именно поэтому царевичу запрещается убивать какое бы то ни было живое существо здесь: убивая, он сам становился бы слугой смерти. Однако сама смерть еще не есть конечное завершение становления, но только момент в нем, тот момент, который является чистым отрицанием; а возникновение нового есть также отрицание небытия. Поэтому смерть всегда относительна: ее царь Кощей – бессмертен, но бессмертен только до тех пор, пока не сломана игла – артефакт, парадоксальным образом заключенный в яйце, символе самораскрывающейся жизненной потенции.

Подобное мiровосприятие в особо острой форме характерно для того возраста, который мы называем переходным. У этого возраста свой язык, избегающий всякого намека на становление: именных форм глагола, наречий типа «возможно», «вероятно» и проч.; зато в качестве наречий в изобилии употребляются имена («класс», «в натуре», «по кайфу»), а глагол, как и вся речевая конструкция в целом, имеет только значение утверждения. Таким языком написаны «Сто лет одиночества» Габриеля Гарсии Маркеса, где самые невероятные нагромождения предметов меняют свою природу силою одного только прямопереходного глагола, не ведающего в себе градаций, и оттого жители Макондо так легко поддаются магическому обаянию познания, оставаясь всегда дикарями, бессильными пред вечно изменчивою природой.

И если дикарь это подросток, глаза которого открыты только на ужасающую силу становления, создающую мiры и повергающую их во прах, то Арий – боец, укротивший ее противостоящей ей силой, силой ставшей, конкретной формы. Именно поэтому «неведома зверушка» Конек-Горбунок покидает Ивана, когда тот обретает Царь-Девицу и восходит на престол. Ибо принять посвящение – значит одолеть смерть, являющуюся в символах, подобно Самой Истине, и самому стать полноценным, т. е. полноправным человеком, получить прочный, признанный законом статус. При этом символизм сказки и инициации весьма своеобразный. Для первобытного мышления идол не есть изображение, но непосредственное воплощение Божества, каким бы нелепым ни казался предмет, в который Божество воплощается: ибо кто может в чем либо Ему указывать? ^xxiv И дело тут не в неумении мыслить абстрактно: как раз таки «первобытное» искусство предельно абстрактно. Однако для мышления, подавленного энергией становления, абстракция отнюдь не есть, как для нас, путь от частного к общему, к сущностному, помимо случайного и привходящего. А. Ф. Лосев называет такой тип мышления инкорпорирующим, (от лат. in corpore – “в совокупности»), т. е. не выделяющим в обстоящем его бытии каких либо релевантных аспектов. Отсюда и столь необычная для нас диалектика конкретного и отвлеченного: всякий предмет есть только знак, но знак, неотъемлемый от материальной формы этого предмета. Соответственно, все, что обозначает не только отдельные предметы, и множества им подобных или, наоборот, отличных, т. е. слово, число или их графический заменитель, имеет и может давать власть изменять эти формы и превращаться в самые различные предметы по собственному произволу. Поэтому эон сказки это собственно, в чистом виде число, соответствующее астрономическим циклам и «управляющее» ими, – то, что в зороастризме называется Зурван Дарего-Хвадата, «Время Долго-Длящееся» ^xxv. А вот хронотоп чистого становления – его диалектическая противоположность, Калинов мост, область, лежащая на границе ставшего, Зурван Акаране, «Неограниченное Время».

Успешное прохождение ритуала посвящения означает признание за ним человеческого достоинства. Но оно не раскрывает тайну его появления на свет, а только дает ему право стремиться к познанию ее мыслью, словом и делом. Прикоснуться тайне смерти – еще не значит воскреснуть в вечность, ибо в вечном становлении непрерывны смерть, как и рождение, но нет ни вечности, ни возрождения, поскольку сущность как субъект возрождения, остается непознанною и даже не обозначенною. Эту сущность нам будет удобно определить еще одним зороастрийским термином Анху (anhu; санскр. asu), восходящем к древнему корню h-, от которого происходит глагол «быть» в индогерманских и семитских языках (в еврейском, соответственно отсюда происходит имя ЯХВЕ – YHWH, «Тот, Кто был, есть и будет» ^xxvi), а также иранские указательные и относительные местоимения, от основ a-, ha- etc.; yah- ^xxvii. “…В глубочайшей древности, еще до разделения иранских и индийских племен, под анху/асу подразумевалось не столько физическое существование или жизненный срок, сколько жизненная сила, космическая магическая потенция. Этим словом называли некое общее свойство, присущее разнообразным формам вселенной, космическую силу, пронизывающую все элементы и наделяющую их жизнью …Боги, люди, животные, растения, камни, воды – все было наделено своей мерой анху/асу, и в общем единстве и однородности вселенной каждый ее элемент – будь то божество или человек – различались только количеством анху/асу » ^xxviii. Точно также, как и в еврейском, в древнеиранском высшее имя Творца происходит от того же корня ^xxix; исследователями отмечено также, что это имя, Ахура Мазда, как и еврейский Тетраграмматон, не есть «имя собственное» в обычном понимании, но скорее обозначение имени ^xxx.

Более того, именно вычленение анху как субстанции позволяет человеческой мысли выйти из под колдовской власти вихрей становления. Ведь, если мы выделяем среди мыслимых предметов нечто одно, то тем самым мы полагаем и иное, множественное; а всякая научная мысль есть, так или иначе, решение вопроса, заданного противостоянием между двумя какими либо началами. Заратуштра первым осознал это значение двойственности в природе, определив его как противостояние Добра и Зла. На наш взгляд, историки зороастризма, во первых, слишком абсолютизировали эти два начала, несмотря на то, что сам Пророк поставил их в зависимость от выбирающей воли, т. е. определил их не как статичные, но как динамичные категории. И во вторых, обычно мало придается значение тому, что утверждать Добро и Зло как понятия, изначально противостоящие друг другу – значит окончательно освободить мысль от цепей натурософии. Ибо дикарь-анимист не знает ни добра, ни зла; для него все вокруг может быть только благоприятным, полезным, или просто приятным, или, напротив, – вредоносным, опасным. Но и этого мало: стоит только сравнить зороастризм с китайским учением об Инь – Ян. Для освобождения от вечного взаимообращения, свойственного этой последней диаде, мыслитель должен жить в таком обществе, которое не строится по модели «большой семьи и в котором есть развитые и прочные над-этнические институты, стоящие на страже закона. Таковым институтом является власть божественных избранников, сакральная, , т. е. подобная власти Верховного Божества в силу самого этого избранничества, а не только старшинства в роду.

И здесь стоит отметить еще одну оппозицию в зороастрийском учении: между мiрами mainyu и gaêtha. Название первого происходит от индогерманского корня ma-, обозначающего меру, некое идеально заданное, мыслимое бытие, в противоположность иному, овеществленному мiру, который обозначается вторым термином ^xxxi. При этом, однако, анху присуще обоим этим мiрам; точно также, как единый Бог Ахура Мазда открывается в самых различных аспектах: как один из Амеша Спента Бессмертных Святых, наивысших проявлений mainyu, как один из язата, – или точнее, соединяющий их всех в Самом Себе, как один из Фраваши (авест. Fravashi < иран. *Fravarti, праведная сущность человека, стремление к деятельному постижению которой и составляет смысл человеческого существования), наконец, как манθра, – слово, равносильное деянию ^xxxii. Т. обр., анху различается мерою в своих проявлениях, и это объясняет множественность эонов. И для героя, точно также, как для ангела-язата, его эон начинается с рождением его на свет. Однако в мiре gaêtha он обладает совершенно четким, законным статусом. Здесь надо сделать одно пояснение. Обычно эти два термина mainyu и gaêtha переводят как «духовный» и «материальный», что на самом деле некорректно. Ибо «дух» в таком абсолютно дуалистическом контексте означает абсолютную абстракцию, уход от всего конкретного, т. е., по сути, есть эвфемизм чистого становления; отчего единственно последовательным отношением к вопросам духа делается агностицизм. Но слово materia восходит к тому же корню ma-, постольку, поскольку материальным является все, что обладает конкретною, измеряемою формой, и таким образом, критерием материальности предмета является не доступность его органам чувств, а измеряемость. Саму же материю можно определить как способность веществ и предметов быть измеренными, т. е. их подвластность числу. Таким образом, маинью является областью зарождения анху, как эта сила открывается нашему познанию и вместе с тем, – местом, где она достигает своей плеромы, т. е., полноты совершенства, а гайθа – областью конкретных и частных ее проявлений. Но и то и другое содержит в себе потенциально бесконечное количество хронотопов, каждый из которых, будучи отдельным, сообщается со всеми прочими. Представить себе это можно в виде концентрических окружностей или сфер, в центре которых находится некое слово, инфинитив, т. е., глагол, выступающий в роли имени, а диаметры их неограниченны во все стороны, в том числе вверх и вниз. Глагол при этом принадлежит к маинью, а имя – к гайθа; или иначе, имя есть предмет Откровения, а глагол – Откровение telle quelle. Замечательный пример такого инфинитива ветхозаветное ЯХВЕ («Аз был, есмь, буду»), а также Iсус («ЯХВЕ спасает»). Двойственность этого центрального начала и обуславливает его постоянное пребывание в движении, а также придает ему характер живой личности, а не просто отвлеченного понятия, постольку последнее, напротив, всегда тяготеет к покою в однозначности, а личность сочетает в своем бытии трансцендентность и имманентность. Такая конструкция и называется миθом: в центре миθа всегда стоит личность, но эта личность не индивидуализирована, т. е. всегда равнозначна собственным деяниям, и иногда даже получает имя от них – все тот же инфинитив. ^xxxiii. Поэтому герой обладает не одним, а множеством имен. Приведем только два примера. Два последних великих шаханшаха из дома Сасанидов носили авестийское имя Хосров; однако, в персидской традиции они также – если не более – известны под их прозвищами: Аноширван («великая душа») и Парвиз (Абхарвез); само же имя «Хосров» делается синонимом царского титула ^xxxiv. Почти то же происходит с другим шаханшахом, Бахрамом, который также часто обозначается в традиции по своему прозвищу Гур («Дикий осел»). Другой пример – эпопея Толкина, где каждый герой, принадлежит ли он к вала, майя, эльфам или людям, имеет множество имен сообразно тем или иным проявлениям своей анху ^xxxv. Поэтому, кстати, бессмысленны все споры об «историчности» таких героев, тем более, что из за движения этой конструкции их личность оказывается столь же далека, сколь и близка по времени рассказчикам и слушателям данного миθа. Мера анху, отпущенная ей, определяет ее хронотоп в маинью и соответственно статус в гайθа: то, что в Авесте называется Амеша Спента, фраваши, язата, арий, или, в более привычных нам, через посредство пиθагорейства и христианства, терминах, – боги, ангельские чины, даймоны, герои. Так оправдывается утверждение о том, что «богов грекам создали Гомер и Гесиод»: гений поэта, живущего в свое время и в своей стране, становится в той или иной мере причастным анху той личности, о которой он поет. Точно также Фирдоуси создал национальную эпопею Ирана и всех ее героев, связав воедино дошедшие до него элементы предыдущих традиций; после него эта ткань повествования вновь распадается на отдельные эпизоды («Хосров и Ширин», деяния Бахрама Гура и т. д.), которые каждый автор излагает по своему.

Показательный пример такой структуры – Артуриана. Здесь личность главного героя является связующим звеном между различными измерениями основной сакральной миθологемы, образующей арийство как духовную реальность, – то, что Авеста называет «Airyânâm Vaêja», Арийский Простор. На первый взгляд подобное сопоставление кажется более чем странным: Авесту и романы об Артуре разделяют сотни километров и десятки веков, однако, если присмотреться пристальней, то Логрийское королевство окажется ничем иным, как Арийским Простором. Ибо верховная власть Артура и есть то, что Авеста именует hshathra – власть беспредельная в силу своей сакральности и имеющая свое основание в амахраспанде ^xxxvi Хшаθра Ваирья – «Желанная Власть», сопутствующем Ахура Мазде. Таковою она является, однако, не просто по «божественному праву» легитимного монарха, – Артур, как и многие герои, родился «незаконно» с точки зрения обычных человеческих установлений ^xxxvii, – но осуществляя себя именно как арийский идеал. И личность ашавана, будучи гармонизирована сакральным законом, является уже прообразом для формирования всей массы нации в единый организм. Таковы царь Давид ^xxxviii, Кей-Хосров, - авестийский Кави Хаосрава в интерпретации Фирдоуси, уладский Конхобар, Карл Великий, Владимiр Красное Солнышко, и наконец, сам Артур. (Здесь стоит отметить, что в Авесте Хаосрава назван “arsha airyanâm dahyunâm ^xxxix”, что можно перевести и как «медведь», так и «герой арийских стран», а само слово arsha является однокоренным к имени Arthur.)

Можно по разному рассматривать самодостаточность личности. Новоевропейская мысль, в противоположность арийской макрокосмичности практически отождествляет личность и индивида. В этом случае, согласно смыслу этого слова, самодостаточность понимается как неделимость, следовательно, исключительность субъекта, не имеющего себе подобия ни в чем. Однако, если нет подобия в каком либо свойстве, это значит, что данное свойство никак и нигде не проявляется, и такой самодостаточный индивид есть лишь безликая часть безликой же массы, (только он сам об этом не догадывается). Соответственно с точки зрения этологической подобная самодостаточность ни к чему не обязывает: выбор индивида при этом лежит отнюдь не между добром и злом, но между тем, что ему нравится и не нравится. И конечно, такая «личность» всегда будет субъективною. На самом же деле уникальность всякой личности есть лишь следствие, результат неповторимого сочетания в ней множества компонентов как из гайθы, так и из маинью, причем сами по себе эти компоненты ничего уникального не представляют: руки, например, есть у каждого человека от рождения (кроме уродов), но только у кого то одного есть руки такой то длины, с такими то пальцами и запястьями, такой то силы, и т. д., вплоть до количества и расположения родинок ^xl. Поэтому человек всегда является заложником этого неповторимого сочетания в вечной повторяемости, и свобода выбора есть только условие, причем недостаточное, а зачастую и ненужное, его подлинной свободы. Ибо правда, осознав себя таковою, делается цельною, а это значит прежде всего, что она есть единство по подобию Всевышнего Первоначала. А всякое единство существует, как уже говорилось, в ином, множественном и, по определению, – враждебном, что обуславливает обязательно и неизбежно героический этос ария.

В силу же собственной цельности правда познается не в линейной перспективе временных и причинно-следственных отношений, но через художественный образ, – зороастрийский Аша, – возникающий из глагола-имени в центре обеих сфер, маинью и гайθы. В том, что касаемо причин, Аша, как центральная скрепа любого миθа, соблюдает то, что в физике называется моментом сил, т, е. признавая в любой момент времени количество причин потенциально бесконечным, и любую из этих причин – всегда способной к актуализации. Второе следствие закона Аши как целостности: не один сюжет не может быть исчерпан в линейной перспективе раз и навсегда. Любая попытка здесь приведет лишь к созданию еще одного эпизода. Именно так получилось у Томаса Мэлори. И в третьих, эксплицитация цельного художественного образа, данного в сюжете, отнюдь не сводится к пересказу его отвлеченного содержания, но может быть осуществлена также внутри другого сюжета, например, притчи, или нового эпизода, восполняющего прошлое героя, о котором прежде упоминалось только мельком. И таким образом, тайна личности, ее способность существовать одновременно трансцендентно и имманентно, во времени и в эоне, будучи поставлена в центр миθа, остается тайной. И таким образом, сюжет, говоря словами Дж. Толкина, «пускает корни», развиваясь по спирали в обратной перспективе в прошлое в метасюжет миθологемы. Именно так история путешествия скромного полурослика Бильбо Бэггинса «туда и обратно» выросла в космогоническую эпопею.

Так же в поздней Артуриане эксплицитируется центральный символ – Святой Грааль. Однако эта эксплицитация весьма своеобразна. Обычно почему то не обращают внимания на то обстоятельство, что все определения, которые ему даются в посвященных ему текстах, суть не более чем эпитеты, а описания его действия – это описания только первичного опыта. Тот, кто их чувствует, может только передать свои ощущения, но даже не знает, как назвать то, что их порождает, сколько бы эти ощущения не повторялись. Мы уже говорили о чаше, как о символе традиции ^xli, здесь добавим лишь, что чаша является символом традиции мистериальной, т. е. традиции par excellence, того, что может быть передано только от наставника ученику. Такою чаша является в библейском рассказе о Иосифе и его братьях ^xlii, в псалме 115, 4, в истории о чаше Джамшида, перешедшей к Кей-Хосрову в «Шах-Наме»; в последнем случае чаша как бы отождествляется с ее владельцем: на фарси слово «чаша» jam созвучно с именем царя, Jam (< авест. Yima). “Денкард” ^xliii, пехлевийская энциклопедия вероисповедания, говорит о чаше с питьем бессмертия, которую Аша, сопровождавший Заратуштру в его проповеди при дворе царя Виштаспы, подал царю, просветив его духовным видением. Характерно, что чаша сделалась центральным символом мистерии именно в западном христианстве, где причастие чаши было доступным только для священства и запретным для мiрян. Окружность чаши, кроме того, символизирует еще и самодостаточность сюжета, его законченность, точно также, как ее открытый верх – открытость сюжета; при том, что завязкой его может быть по воле сказителя практически любое событие, точно также, как любая точка в любой плоскости может быть избрана началом любой линии, в том числе и окружности. Ключевыми моментами в развитии сюжета являются при этом точки совпадения окружностей различного диаметра, описываемых спиралью, т. е. те или иные формальные приемы сказительства, передаваемые от учителя к ученику. Так, путешествие Фродо и Сэма к Роковой Расселине Барад-Дура воспроизводит события борьбы за Сильмариллы в Первую Эпоху; а Арташир, сын Папака из династии Сасанидов в «Карнамаке» ^xliv и в «Шах-Наме» узнает своего сына Шапура примерно так же, как у Геродота – мидянин Астиаг своего внука Кира.

Но именно так миθ, будучи стереометричен, переходит в ту линейность, которую мы называем историческою. Ибо в нем герой находит для себя сообразный объект, т. е. прежде всего как иную, отличную от него самого реальность, которая к тому же является совершенно конкретною. Таким образом изначальный глагол разворачивается в триаду, открываясь, как предикат в данном конкретном субъекте и одновременно – в противолежащем ему объекте. Герой же при этом познает сам себя, уже не только как нечто подвластное всеобщему становлению и не только как часть своего этноса, но и как личность, ибо подлинное самопознание начинается с познания предела этой личности.

Вернее, впрочем, говорить еще не об объекте, а о предмете, поскольку история, в отличие от физики, не изучает объективную реальность в ее свойствах, но только усматривает ее как данность. Если возвратиться к терминам юриспруденции, то герой сам определяет для себя предмет и тем самым остается собственным судьей, потому что суд над ним принадлежит только его собственному эону. Поэтому в зороастризме нет понятия «воля», но есть «желание» (ishya). Зороастризм так и остался на этой грани между манью и гайθой, и содержание позднейшей пехлевийской письменности, перелагающей не дошедшие до нас части Авесты относится в равной мере относится к обоим этим мiрам – так же, как и все многочисленные средневековые патерики, «Шестодневы», флорилегии, бестиарии, лапидарии и тому подобные сочинения энциклопедического толка, вроде книг Гонория Августодунскогоx ^lv. Несмотря на всю странность для нас их стиля, это все же научная литература в полном смысле слова. Ибо математика и физика только описывают некие заданные системы; но как таковую одинаково можно описывать и модель атомного ядра и, скажем, Змея Горынычаx ^lvi. Поэтому «Избранные жизнеописания» Плутарха вполне отвечают и требованиям науки Нового времени в том, что касается методики (собирание максимального количества зафиксированных версий исследуемых биографий, их сопоставление и анализ), но отнюдь не в отношении их предмета: мы уже говорили о том, почему современное представление о личности исключает всякую героику. Героя в Новое время игнорирует не только наука, но и т. н. «художественная» литература, в которой есть только главные и второстепенные персонажи, в равной степени принадлежащие толпе. Т. н. «романтический герой» не в счет, его сходство с героем настоящим слишком поверхностно, поскольку в нем нет ничего поистине арийского; в лучшем случае он только в возможности арий, но эта возможность так и не осуществляется. Такое положение является следствием вырождения сократической традиции, некогда позволившей открыть понятие Логоса, как сосредоточия пересечения трех временных потоков: Хроноса (зороастрийского Зурван Акаране), Кайроса (Зурван Дарего-Хвадата) и арийского эона, благодаря чему всемiрная история перестала быть лишь предметом эпифаний, открытых только глазам пророков. Увы, вырождение – удел всякой традиции: как сказано Фродо Бэггинсом, «не утратив, не сохранишь». Т. е. традиция, обеспечивающая существование этносов, сохраняется за счет пассионарной жертвенности тех, кого мы зовем здесь ариями; и в конце концов она наполняется совершенно иным назначением. Если в начале она, будучи законом для этноса, соответствовала прямому смыслу этого слова («то, что исходит из за кона», т. е. некоего предела краткосрочной условности Dasein, посюсторонней жизни), то к концу своего существования традиция уже не связывает человека и вечность, т. е. не открывает ему глаза в инобытие, но только повторяет ему уже готовые ответы, данные древними мудрецами в удобоваримом, точнее – пережеванном видеx ^lvii. Такое состояние Л. Гумилев называет этническим гомеостазом, а этносы, живущие в нем – персистентными и реликтовыми, оно может длиться очень и очень долго, но только – вне истории, потому что субъект истории есть субъект закона, арий, умеющий задавать вопросы вечности.